• 한국철학논집
• /
• 제30호
• /
• pp.227-257
• /
• 2010

본 논문은 선산(船山) 왕부지(王夫之)(1619~1692)의 "독사서대전설(讀四書大全說)-중용(中庸)"에 대한 분석을 통해, 유학의 수양공부의 구체적인 내용과 방법, 그리고 그 실천적 성격을 규명하는 것을 목적으로 한다. "중용" 전체를 관통하는 실천철학의 핵심은 존양(存養)과 성찰(省察)의 수양공부이며, 그것은 '계신공구(戒愼恐懼)'와 '신독(愼獨)'이라는 개념으로 압축된다. '계신공구(戒愼恐懼)'은 보이지 않고 들리지 않는 상태(부도불문(不睹不聞))에서 경계하고 삼가며 두려워하는 존양의 공부이며, '신독(愼獨)'은 숨은 것과 은미한 것을 홀로 보는 성찰의 공부이다. 여기에서 '부도불문(不睹不聞)'은 곧 천리(天理)와 인욕(人欲)이 교차하는 지점이며, 계신공구(戒愼恐懼)는 곧 인욕을 제거하고 천리를 보존하는 노력의 과정이다. 이러한 존양의 과정이 전제되어 있어야만 사물과 접촉하는 순간 남들이 보지도 듣지도 못하는 곳에서도 숨은 것과 은미한 것을 홀로 보고 들을 수 있는 신독(愼獨)의 수양공부가 가능하다. 선산(船山)은 실천적 하학(下學)의 측면에서 두 개념의 중요성을 간파하고, 두 개념의 차별성과 상호 관련성에 주목하여 "중용"의 실천적 수양공부에 대해 해석하였다. 특히 그는 존양 공부에 무게의 중심을 두고, 존양과 성찰의 관계를 집중적으로 연구하였다. 즉 계신공구(戒愼恐懼)의 존양 공부가 신독(愼獨)을 가능하게 하는 필수 조건임을 일관되게 주장하고, 수양공부의 과정에서 그것이 지니는 의미를 명확하게 제시하였다. 나아가 존양성찰에 담긴 실천적 성격을 최대한 부각시킴으로써 "중용"의 수양공부를 유학의 핵심적인 수양론으로 정립시켰다.

• 동양고전연구
• /
• 제54호
• /
• pp.125-153
• /
• 2014

이 글은 다산 정약용의 "중용자잠"과 "중용강의"를 주자의 "중용장구" 및 "중용혹문"과 비교 고찰함으로써, 다산의 "중용"의 해석에 나타난 경학적 특징을 드러내는 것을 목적으로 한다. 다산의 "중용"해석을 살펴보려는 우리는 우선 "중용"에 대한 다산의 분장절(分章節), 그리고 "중용"이란 책의 성격을 규정하는 데에서 출발하였다. 주자는 "중용"을 이학(理學)의 관점에서 이해하였지만, 다산은 천명(天命)으로 일관된 책으로 규정하면서 '소사상제지학(昭事上帝之學)'으로 규정하고 있다. II장에서는 '중용(中庸)'을 어떻게 규정하고 있는지를 살펴보았다. 주자는 '중(中)'을 불편불의무과불급지명(不偏不倚無過不及之名)으로 규정하고, 용(庸)은 평상(平常)이라고 정의했다. 이에 대해 다산은 중용(中庸)의 연원에 천착하면서, 중(中)에 대한 주자의 정의는 수용하지만, 용(庸)에 대한 해석에는 반대의 입장을 표명하면서 용(庸)이란 경상(經常) 혹은 항상(恒常)으로 해석해야 한다고 주장한다. III장에서는 주자와 다산의 "중용" 해석에서 가장 큰 대비 점을 이루는 구절을 살펴보았다. 그것은 곧 수장(首章)의 구절에서 "군자(君子) 계신호기소불도(戒愼乎其所不睹) 공구호기소불문(恐懼乎其所不聞)"에서 '불도불문(不睹不聞)', "막견호은(莫見乎隱) 막현호미(幕顯乎微)"에서 '은미(隱微)와 신독(愼獨), 그리고 "희노애락지미발(喜怒哀樂之未發) 위지중(謂之中) 발이개중절(發而皆中節) 위지화(謂之和)"에서 '미발(未發)'이라는 구절을 어떻게 해석할 것인가와 연관된다. 여기서 주자는 이학(理學)의 관점에 입각한 해석을 제시했으며, 다산은 상제학(上帝學)의 관점에서 실천지향적 해석을 제시함을 고찰하였다. 주자는 성정(性情)의 체용론의 관점에서 이 구절을 해석했지만, 다산은 모두 상제(上帝)의 조임(照臨)을 자각한 신독군자의 계신공구(戒愼恐懼)로 해석함을 살펴보았다.

• 동양고전연구
• /
• 제54호
• /
• pp.7-44
• /
• 2014

왕양명 철학의 개념과 구조는 "대학"과 밀접한 관계를 맺고 있다. 왕양명은 "대학"에 대한 새로운 해석을 시도하여 마침내 주희의 "대학" 해석과는 다른 자신만의 학문 체계를 형성하기에 이른다. 이와 더불어 그는 "중용"에 대한 해석에 있어서도 희노애락 등 감정의 미발이발과 중화 등 "중용"의 개념 설명에서 주자와는 다른 견해를 제시하고 있다. 왕양명은 "대학"과 "중용"의 관계에 대해 "자사가 "대학" 전체의 뜻을 총괄하여 "중용"의 첫 번째 장을 지었다."고 평가할 만큼, 왕양명 사상에 있어 "대학"과 "중용"은 매우 긴밀한 관계를 맺고 있다 하겠다. "대학"과 "중용"은 공부 방법에 있어 같은 목적을 추구하고 있으니, "대학"은 성의 공부를 통하여 지선한 경지에 오르는 것을 추구하고 있으며, "중용"은 성신 공부를 통해 지성의 경지에 도달하는 것을 추구하고 있다. 이와 같이 "대학"과 "중용"은 성실하게 한다[성(誠)]는 하나의 공부를 통해 지극한 경지에 오르는 것을 공동의 목표로 삼고 있는 것이다. 이처럼 양명에게 있어 "대학"과 "중용"은 서로 분리하여 말할 수 있는 대상이 아니다. 양명의 "중용" 관련 언급 가운데 가장 많은 분량을 차지하고 있는 것은 "중용"1장에 관해서이다. "중용" 1장은 "대학"의 전체 의미를 포괄하고 있기 때문이다. "중용"에서는 성(誠)이라는 개념을 통해 본체와 공부를 설명하고 있다. 양명은 "중용" 1장을 풀이하면서 본체에 대한 깨달음보다는 수도 공부를 통해 본체를 파악하는 공부를 중시하는 입장을 취하고 있다. 그는 이러한 수도 공부로 '경계하여 삼가면 두려워한다'는 계신공구를 제시하고 있으니, 양명에게 있어 계신공구는 신독이고 치중화이며 치양지 공부에 다름아니다. 여기에서 양명은 "중용"의 공부 방법을 "대학"의 그것과 연관시키고 있음을 알 수 있다.

• 중국학논총
• /
• 제66호
• /
• pp.265-280
• /
• 2020

朱子學與陽明學同爲儒家思想主流的學風,分別通過學科繼承和發展過程,形成了後學羣集。特別是朱子學對韓國油價產生了影響,其學脈也正以正統的形式傳承下去,具有相當大的影響力。但從鑄字學和韓國儒家聯繫的時代潮流來看,形成了以黃簡爲主軸的金化學派,除此之外,還需要對鑄字學的研究。因此,論者開始着眼於與金化學派一起佔據朱子後學重要部分的"雙峰學派",而處於這一中心的學者正是"饒魯"。他通過對朱子學的批評性繼承和發展,引領了朱子後學時代。在他的思想哲學中,特別是對"四書","大學·中庸"的解釋,既承擔了主子後學的作用,又揭示了主陸融合的思想特徵。據史料記載,對此的研究不僅有助於理解朱子後學的思想步伐,還有助於查明和理解韓國留學的特性。

• 동양고전연구
• /
• 제35호
• /
• pp.243-274
• /
• 2009

본 연구에서는 "중용"의 내용을 중심으로 천인심성합일(天人心性合一)의 수양론(修養論)을 다루었다. 먼저 천인합일(天人合一)에 관하여 보면, "중용"에서는 천도(天道)의 의미를 중용(中庸), 성(誠), 성(性), 성(聖), 달도(達道), 도심(道心) 등으로 보고 있고, 인도(人道)의 의미를 중화(中和), 성지(誠之), 유(俗), 도(道), 교(敎), 달덕(達德), 인심(人心) 등으로 보고 있다. 천도는 우주의 생성, 운동법칙이며 이러한 천도는 사람에게 性을 부여한다. 이러한 천도를 이루기 위해서 인간이 마땅히 행해야만 하는 것이 인도이며, 사람이 인도를 수행하는 과정에서 인도와 천도는 합일된다. 다음으로, 심성합일(心性合一)에 관하여 보면, 이는 중화(中和)의 개념을 통하여 설명되는데, 사람이 마음을 바로 하여 정(情)을 올바로 발휘하는 것이 곧 성(性)과 합일이 됨을 말하는 것이다. 이와 같은 천인심성합일이 이루어지면 나타나는 그 공효는 수신이 기본이 된 구경(九經)으로 온천하가 다스려지는 것으로 설명할 수 있다. 천도와 인도의 관계 및 심과 성의 관계는 오달도 삼달덕 등 성(性)과 도(道), 교(敎)와의 관계로 설명되고, 구체적으로는 수신(修身)-사친(事親)-지인(知人)-지천(知天)의 관계로 설명되며 또한 도심(道心)과 인심(人心), 중화(中和)를 통한 심성의 합일로 설명된다. 그런데 천도와 인도의 합일, 심과 성의 합일을 이루기 위해서는 사람의 수양을 통하여 가능하다. 그 방법은 존심(存心)과 치지(致知)로 대표될 수 있고, 또한 신독(愼獨)과 계신공구(戒愼恐懼)를 통한 시중(時中), 충서(忠恕)와 택선고집(擇善固執)과, 심성합일(心性合一)의 방법으로 치중화(致中和)가 있다.

• 한국철학논집
• /
• 제38호
• /
• pp.39-62
• /
• 2013

주자는 중화신설의 확립을 통해 혼연(渾然)한 전체(全體)의 미발(未發)과 찬연(粲然)한 조리(條理)의 발출(發出)의 이발(已發)이라는 미발이발의 구도를 정립하고 이에 따라 존양성찰(存養省察)이라는 공부론의 핵심을 수립한다. 존양과 성찰은 미발공부와 이발공부인데 심(心)의 동정(動靜)으로 구별된 공부 방법이라는 점에서 정시(靜時)공부와 동시(動時)공부로 규정된다. 또한 존양은 미발에서는 본체가 혼연이 존재하므로 그것을 온전히 보전하는 전체(全體)라는 특징을 가지며, 이발에서는 조리가 발동하는 시점이고 지점이므로 그것을 살피는 심기(審幾)라는 특징을 보인다. 이는 "중용"에서는 치중(致中)과 치화(致和)로 표현된다. 여기서 미발의 전체와 치중은 결국 천리를 보존하는 의미이며, 이발의 심기와 치화는 결국 인욕을 막는 의미이다. 즉 존천리(存天理)와 알인욕(?人欲)은 존양과 성찰의 실질적 내용이 된다. 한편 엄약사(儼若思)와 무자기(毋自欺)는 각각 "예기"와 "대학"에 근거한 미발공부와 이발공부의 구체적인 방법이라 할 수 있으며, 계신공구(戒愼恐懼)와 성의(誠意) 신독(愼獨)은 "대학"과 "중용"에서 제시된 미발공부와 이발공부의 방법이라 할 수 있다.

• 동양고전연구
• /
• 제68호
• /
• pp.237-281
• /
• 2017

본고의 목적은 "성서조선"에 실린 글과 일기를 통해 김교신이 한국의 전통사상을 어떻게 인식했고 어떻게 기독교 사상과 전통사상을 회통시키고자 하였는지 살펴보고자 한 것이다. 김교신은 한국의 전통사상에 대해 적극적인 관심을 표현하고 이들과 대화하며 기독교 신앙을 토착화하고자 하였다. 그는 불교가 준 민족문화유산에 대해 한없는 존경을 표했으며 한국 불교에 대해 연구하려는 자세를 가지고 있었다. 그가 가장 주목한 전통사상은 유학이었다. 그는 계신공구의 자세로 유학적인 생활태도를 평생 실천하였다. 그는 유학의 성(誠), 경(敬)의 신독(愼獨)을 평생 묵묵히 실천하였으나 근본적으로 인간에 내재해 있는 죄성을 자각하고 대속신앙을 받아들여 결국 기독교 신앙을 택하였다. 그는 개인적으로 공자를 숭상하여 자기의 모범으로 삼았으나 민족을 새롭게 하는 새 생명의 기운은 기독교에서 찾으려 하였다. 학문적으로는 공자를 존경했고 신앙적으로는 예수를 믿었다. 그는 유학이 갖고 있는 호학(好學)의 학문적 태도, 인의(仁義)를 중시하는 지사(志士)적 태도를 높이 평가하였고 이런 관점에서 기독교의 맹목적이고 반지성적인 신앙을 비판하였다. 인간 개개인이 고유의 인격적 가치를 가지고 있듯이 그는 각 민족 역시 고유의 민족성과 시대적 사명을 갖고 있는 것으로 보았다. 그는 세계사의 모순과 질곡이 깃든 한반도가 지리적 위치로 인해 세계의 불의를 정화시킬 동아시아의 중심지이며 그 사명을 한국이 가지고 있다고 보았다. 그는 불교, 유학이 이 땅에 들어오기 이전에 우리 민족은 고유의 착한 마음[인(仁)]을 가지고 있다고 보았다. 그러나 한국의 전통사상 중 무엇을 바탕으로 기독교 사상과 접목할것인가에 관한 문제의식은 부족하였다.

• 한국철학논집
• /
• 제59호
• /
• pp.371-393
• /
• 2018

정약용은 주자학에 대한 비판을 통해 새로운 사상체계의 정립을 시도하였다. 다산의 사상 가운데 가장 중요한 분야의 하나는 윤리사상에 관한 것이다. 다산은 윤리사상뿐 아니라 윤리교육에 대해서도 남다른 관심을 가지고 있었다. 그는 유배지에서 인근의 아동들을 모아서 교육하는 가운데 "제경(弟經)"을 편찬해서 가르쳤다. 다산은 "소학(小學)"이 아동들을 대상으로 교육하는데 있어서 일부 문제가 있다고 여겨서 "제경"을 편찬하였다. "제경"은 "소학"에 비해 내용이 간결하고, 철저하게 아동중심의 교재이며 일상생활의 실천예절 위주로 구성되어 있다. 부모 스승 어른에 대한 예절, 일상에서의 음식예절, 남녀 사이의 예절 등을 포함하고 있다. 비록 내용이 "소학"의 범위를 크게 벗어난 것은 아니지만, 합리적인 내용을 선택하였으며 실천적인 내용을 중심으로 구성하여 실용적이라고 할 수 있다. 다산은 논어 맹자 대학 중용 등 사서(四書)에 대해서도 새로운 해석을 시도하였다. 다산의 사서에 대한 새로운 해석서도 넓은 의미의 윤리교육의 교재로 볼 수 있다. 다산은 사서의 핵심적인 윤리적 원리가 서(恕)라고 보았다. 따라서 성인을 위한 윤리교육에 있어서는 서(恕)라는 윤리적 원리를 올바르게 이해하고 실천하는 것이 매우 중요하다고 여겼다. 그리고 다산은 도덕적 마음을 유지하기 위해서는 상제(上帝)의 존재를 이해하고 수용하는 것이 필요하다고 인식하였다. 마음 수양을 위해서는 늘 상제(신)의 존재를 의식하고 경외(敬畏)하는 계신공구(戒愼恐懼), 그리고 혼자만이 아는 것에 대해서도 삼가는 신독(愼獨)이 매우 중요하다고 이해하였다. 다산은 윤리교육의 궁극적 근거와 기초를 형이상학적 태극이 아니라 인격적 상제의 존재에서 찾고자 하였다. 이것은 상제의 존재를 받아들이지 못하는 사람들에게는 설득력에 한계가 있다는 문제를 남긴다.

• 사상체질의학회지
• /
• 제11권1호
• /
• pp.15-23
• /
• 1999

연구목적(硏究目的) 이제마(李濟馬)의 철학(哲學)과 의학(醫學)은 사상(四象)을 기초로 형성되어 있다. 그러나 그의 철학(哲學)을 이해함에 있어 태극(太極)(심(心)), 양의(兩義)(심신(心身)), 사상(四象)(사심신물(事心身物))을 반드시 함께 논해야 할 것이다. 본 연구(硏究)에서는 이제마(李濟馬)는 우주발생론적 입장에서 태극(太極) 양의(兩義) 사상(四象)을 어떻게 정의하고, 이제마(李濟馬) 철학(哲學)과 형상관(形象觀)의 궁극적 목적이 어디에 있는지 논하여 본다. 연구방법(硏究方法) 및 연구내용(硏究內容) 동무(東武) 이제마(李濟馬)의 저서(著書)로 확인되거나 추정되는 "격치고(格致藁)", "제중신편(濟衆新編)", "동의수세보원(東醫壽世保元)", "동무유고(東武遺藁)", "동의수세보원사상초본권(東醫壽世保元四象草本卷)" 등에서 발췌하였다. 연구결과(硏究結果) 1. 이제마(李濟馬)는 만물의 근원을 심(心)이라 하여 태극(太極)이라고 정의하였다. 또한 태극(太趣)은 통체-태극(統體-太極)(지예의인(智禮義仁)과 일물-태극(一物-太極)(결각행지(決覺行止))의 두가지 의미를 갖는다. 2. 이제마(李濟馬)는 심신(心身)을 양의(兩儀)라고 정의하였다 또한 심신(心身)은 지행(知行)이다. 3. 이제마(李濟馬)는 사심신물(事心身物)을 사상(四象)이라고 정의하였다. 사상(四象)은 서로 다른 네가지 단위를 합한 것이 아니라 상호관계가 있는 두가지 페러다임을 결합하여 드러난 존재(存在) (=현상(現狀))을 설명하는 도구이다. 그 안에는 태극(太極)과 양의(兩儀)를 모두 함축하고 있다. 4. 이제마(李濟馬) 철학(哲學) 및 형상관(形象觀)의 궁극적 목적은 지행(知行)으로 지인정기(知人正己)에 있다. 학문(學問)(${\Rightarrow}$독서(讀書))을 통한 격물(格物)은 성심(誠心)의 방법이고, 사변(思辯)(${\Rightarrow}$찰용(察容)) 을 통한 신독(愼獨)은 경신(敬身)의 방법이다. 5. 이제마(李濟馬)의 사상철학(四象哲學)은 현상(現象)을 사심신물(事心身物)의 사상(四象)으로 요약하여 이것의 모순(我)을 극복하기 위하여 지행(知行)(심신(心身))을 외재된 형식 즉 양의(兩儀)로 제시하고, 심(心)을 내재된 원리 즉 태극(太極)으로 정의하였다.

• 한국임상약학회지
• /
• 제13권1호
• /
• pp.1-4
• /
• 2003

Cyclosporine (CsA) has become well established as a potent immunosuppressive agent in the renal transplantation. However, therapy is complicated by large intraindividual and interindividual variability in pharmacokinetics of CsA and frequent undesirable clinical outcomes such as graft rejection and nephrotoxicity. The objective of this study was to determine the CsA trough blood concentrations that were associated with acute graft rejection and renal toxicity in renal transplant patients. Also, the ability of the current recommendation of therapeutic range for CsA to prevent graft rejections and CsA-associated renal toxicity was assessed. The clinical courses of the patients on CsA as an immusuppressive agent for preventing the graft rejection with renal ransplantation performed at Seoul National University Hospital from January 1995 to September 1998 were retrospectively reviewed. Total of 78 patients were included and three of them were retransplantation cases. Twenty-two acute episodes of rejection were identified, but only 16 episodes were clinically significant. Of these all the episodes occurred during the first month after transplantation except one. Mean daily doses of CsA were $427.2\pm72.1,\;352.6\pm56.8,\;308.62\pm48.3\;and\;268.47.1\;mg$ at posttransplant 1, 3, 6, and 12 months, respectively. Mean CsA whole blood though levels were $259.8\pm36.2,\;238.5\pm39,\;200.8\pm45.8\;and\;161.9\pm25.8\;ng/ml$ at posttransplant 1, 3, 6 and 12 months, respectively. Mean daily doses/weight were $7.9\pm1,\;6.4\pm1,\;5.3\pm0.7\;and\;4.6\pm0.7\;mg/kg$ at posttransplant 1, 3, 6 and 12 months, respectively. CsA doses decreased significantly as months progressed (p<0.001). During the first month after transplantation, only $12.5\%$ of the patients in rejection group had CsA concentration in therapeutic range, and 87.5, 93.8, and $100\%$ were within the therapeutic range at posttransplant 3, 6, and 12 months, respectively. These results suggested that CsA concentrations of $250\sim300\;ng/ml$ might be appropriate for preventing the acute rejection during the first posttransplant month.